“ZEN . Din spusele şi versurile maeştrilor” de Marius Iosif, (I)

July 22, 2021
118 Views

Marius Iosif (n.25 martie 1953, Timisoara)-stranepot al poetului St.O.Iosif-este eseist, prozator, poet si traducator.A absolvit cursurile Facultatii de Filologie a Universitatii Babes-Bolyai (1979), iar in 2012 a obtinut titlul de doctor in filologie.
A debutat in 1978, in revista Echinox. Publica periodic articole in reviste din Romania si de peste hotare precum Vatra, Familia, Transilvania, Idei in dialog, Agora, Forum studentesc, Filozofie magazine (Belgia&Olanda), Clipa (SUA). In anul 2012 isi sustine lucrarea de doctorat Ipostaze literare ale experientei spirituale, lucrare apreciata cu Summa cum laude, si, ulterior publicata in volum la Editura Tracus Arte cu titlul O ecologie a sacrului (2014). A mai publicat : Tragedie si Haiku (1999), Petra (2000), Zen (2003, 2016), Note din zile (2015) . Este membru al Uniunii Scriitorilor, din partea careia a primit premiul pentru debut (Filiala Targu-Mures).

 

ZEN . Din spusele şi versurile maeştrilor

(I)

“Ce este Zen‑ul? – ar fi o întrebare nepotrivită, dar necesară pentru a ne putea apropia de adevărul său. „Nepotrivită”, pentru că Zen‑ul „nu e ceva de cunoscut, nici de necunoscut”, cum se spune într‑un mondo de mai sus, „necesară”, pentru că tocmai prin depăşirea unei asemenea problematici îşi dezvăluie el adevărul. Învăţătura Zen nu poate fi, şi nici nu trebuie înţeleasă în sensul european al înţelegerii pentru că ea nu este de ordinul explicitului, ci al implicitului, de ea fiind, poate, nevoie – cum spunea Parmenide – „să te pătrunzi”.

A spune despre Zen că e foarte greu de înţeles ar putea conduce o minte de tip european la confuzie, prin ideea că abia la sfârşitul unor îndelungate şi exhaustive studii se va putea apropia de înţelesul său. Dar Zen‑ul, chiar dacă acceptă o preocupare cărturărească, o face pentru ca mai apoi să o reteze dintr‑o lovitură, eliberând mintea de orice preînţeles, purificând‑o. Dacă am spune că e foarte uşor de înţeles, am fi mai pe aproape de el, specificând însă că uşurinţa de a‑l atinge nu stă în efortul nostru de voinţă şi intelectual totodată, ci în, până la urmă, întâmplarea unei transmutaţii de conştiinţă, a unei prefaceri dorite dar, împlinindu‑se în mod neaşteptat, chiar atunci când ea nu mai este de sperat.

Există cărţi temeinice despre Zen, cum este cartea lui Alan W. Watts, Calea Zen, apărută şi în româneşte, o carte care, pe lângă informaţia istorică esenţializată, are fineţea pe care n‑o poate da decât o înţelegere şi de dinăuntru a Zen‑ului. Pentru cel dornic să ştie, cartea lui Watts trimite şi la o foarte bună bibliografie. Riscul pe care îl prezintă însă o prea serioasă informare este însă acela de a ne îndepărta prin apropiere de Zen, aşezându‑l într‑o zare exotică şi, astfel, neînţelegând cât de mult şi profund ne priveşte chiar pe noi înşine. Pentru a ne apropia de Zen, evitând o fundătură exotistă, ar fi poate mai potrivită o cale europeană, cale spre care îndrepta şi Martin Heidegger în ultimul său interviu: „Convingerea mea este că numai pornind de la acelaşi loc al lumii din care s‑a născut lumea tehnică modernă se poate pregăti şi o revenire: aceasta nu se poate produce nicicum prin preluarea Zen‑buddhismului sau a altei experienţe a lumii orientale. Pentru regândire este nevoie de ajutorul tradiţiei europene şi al noii ei apropieri. Gândirea se transformă numai prin acea gândire care are aceeaşi provenienţă şi menire”. Calea nu ar fi desigur una „filosofică” – în sensul teoretizărilor ‑, ci una a trăitului pur şi ale cărui rezonanţe le găsim în marea literatură europeană. Dincoace de „explicaţii de tip metafizic” există cazuri Zen care apar prezentate sau reprezentate în literatură, ele avându‑şi originea în experienţa autentică a autorului.

Iluminări se petrec în suflete însetate de idealuri, căutându‑şi fericirea mereu dincolo de propria lor existenţă, în zarea imaginară. Julien Sorel, personajul din Roşu şi negru al lui Stendhal, descoperă, atunci când, în faţa morţii fiind şi trăind „de azi pe mâine”, o fericire ce ţine de o altă sensibilitate în perceperea timpului. „Odinioară – îi spune el în închisoare doamnei de Renal pe care încercase să o ucidă pentru că îi pereclitase viitorul – … când aş fi putut să fiu atât de fericit în timpul plimbărilor noastre prin pădurea de la Vergy, o neînfrânată ambiţie îmi târa sufletul în ţinuturi imaginare. Şi‑n loc să‑mi apăs pe inimă mâna aceasta fermecătoare care era atât de aproape de buzele mele, viitorul mă răpea de lângă tine; îmi fugărea gândul în nenumărate lupte pe care trebuia să le dau ca să dobândesc o avere uriaşă… Zău, aş fi murit fără să cunosc fericirea, dacă n‑ai fi venit să mă vezi în închisoare”. Sensibilitatea sa vagantă, deschisă spre zări imaginare e pliată în acest prezent fără perspectivă şi, tocmai de aceea, pătruns de o bucurie căutată zadarnic în posibil.

Unui alt personaj, Pierre Bezuhov din Război şi pace de Lev Tolstoi, fericirea căutată nu‑i apare prin intermediul aspiraţiei spre împliniri materiale pentru că el primeşte totul, fără nici o străduinţă din partea sa; o avere uriaşă, titluri nobiliare, căsătoria cu cea mai frumoasă femeie îl fac să fie într‑o situaţie de invidiat, şi, totuşi, el descoperă că, deşi are tot ceea ce‑şi doresc în general oamenii, nu este deloc fericit. Încercările sale filantropice, preocupările oculte nu‑i schimbă cu nimic starea de spirit şi abia atunci când, lipsit cu totul de speranţă, e prins în vâltoarea istoriei şi adus la un pas de moarte, împietritul său suflet reînvie. Pierre Bezuhov descoperă fericirea în momentul când, prizonier fiind, viaţa lui se restrânge la atât cât este el însuşi şi începe să simtă „…cum lumea care înainte se năruise în sufletul lui, se înălţa acum cu o frumuseţe nouă şi pe temelii noi, neclintite”. Viaţa, trăită înainte în viermuiala gândurilor, „decade” în realitatea ei tăcută şi fiecare lucru începe să capete o valoare pe care o ignorase cu desăvârşire. „Abia acum şi aici, pentru prima oară Pierre putu preţui pe deplin voluptatea de a mânca atunci când eşti flămând, de a dormi când ţi‑e somn şi de a te încălzi când ţi‑e frig…” Pierre „aplică” celebra definiţie a Zen‑ului, dată de Bo Zhang: „Când eşti flămând mănâncă, când eşti obosit, dormi”, dar o aplică, nu pentru că practică Zen‑ul, ci pentru că a atins un punct fundamental al condiţiei umane, punct în care experienţa sa revelatoare încarcă de sacralitate cele mai fireşti acte. Înţelesul adânc, dar de nespus în cuvinte pe care îl are viaţa trăită în propria ei piele, dincoace de imaginaţie şi proiecţiile ei, este pătrundere de o forţă a viului, a unei permanente bucurii reţinute, trăită în prezent şi pentru prezent. Pierre ajunge să trăiască într‑o stare sufletească nemediată, acea minte vidă, nepoluată de o supraminte tributară convenţionalului. Fiinţa umană căzută şi iluminată prin cădere, coincide cu sine, mintea rătăcitoare întrupând existenţa de zi cu zi, de clipă de clipă, o consecinţă a acesteia fiind un firesc al acţiunii care nu se mai pierde în decizii ezitante, ci e împlinită printr‑un instinct al firescului ce e legat de o iubire „fără pricină” a tot şi a toate.

Nu mai puţin „Zen” este şi Castelul lui Franz Kafka. Personajul său, K., trăieşte la poalele castelului căutând o autentificare a existenţei sale printr‑o recunoaştere venită din parte autorităţii – metafizice, desigur. Relaţia este ciudată, recunoaşterea sa fiind mereu sub semnul ambiguităţii de a primi diferite ordine, dar de a nu fi niciodată chemat sus, la castel. Iubirea pentru Friede e mereu umbrită de aureola misterioasă a castelului aşa că, atunci când află că ea îl are ca iubit pe funcţionarul Klamm (strungă), drum prin care s‑ar putea ajunge la castel, el este tulburat şi o întreabă:

„Ai fost vreodată la castel?” iar aceasta îi va răspunde: „Nu, dar nu e destul că sunt aici la tejghea?”
Ceea ce ne pare o discuţie fără vreun înţeles special în roman se dovedeşte a fi, în lumina învăţăturii Zen, o indicare directă, o retezare a posibilului pentru a trimite spre realitate. Nici învăţăcelul care vrea să cunoască Adevărul, nu primeşte un alt fel de răspuns.
„Maestre, sunt încă novice în Zen. Arătaţi‑mi calea.”
Maestrul îl întrebă: „Ai dejunat?”
„Da!”
Atunci du‑te şi spală‑ţi strachina!”

Tipic european, dar nu numai, K. se mişcă în preajma unui Absolut ce‑i întunecă, prin speranţa ce‑l vizează, realitatea de zi cu zi. Relaţia cu Friede (bucurie) păleşte în faţa unei relaţii sperate ca mântuitoare prin intrarea în zona autorităţii unui Absolut ferm. Abia conştientizarea acestei existenţe nefireşti deschide spre o eliberare întru firesc, eliberare pe care K. o întrevede doar.

Ceea ce e cu neputinţă de descris prin cuvinte se petrece ca o bruscă întrupare a gândirii, o coincidere şi reducţie a ei la acest trăit. Acest fel de iluminare pe care europeanul ar putea‑o numi cădere, ne poate spune ceva nu atât despre diversitatea unor culturi, cât despre tinereţea spiritului european ce abia acum ajunge să înţeleagă, prin propria sa experienţă ceea ce în alte civilizaţii s‑a vădit mai demult. Dincolo de această defazare, ea constituie o dovadă a unităţii spiritului uman dincoace de forme şi momente istorice, de diversităţile culturale cu toată coloratura lor exotică. Căderea Zen, ca desprindere de mirificul proiecţiilor imaginare şi restrângere în cea a unei realităţi în care se revelează un Absolut de clipă de clipă, este calea directă prin care ni se poate întâmpla să transfigurăm golul din pustiu în temei, trăind universalul în miezul individualului.

În ce măsură suntem noi ca europeni în această situaţie de aşteptare a unei transmutaţii lăuntrice de pătrundere de un adevăr pe care, datorită tradiţiei noastre livreşti, îl vânturam doar în zona limbajului, a proiecţiei şi a speranţei sau, mai nou, îl negăm cu totul?

Civilizaţia europeană este una de releu, întemeiată pe constructul unui vocabular final derivat din textele Antichităţii greco‑latine şi din scrierile creştinismului. Prin originea ei livrescă, hrănită de logica lui Aristotel şi speranţa care derivă din Scripturi, gândirea europeană avea să atribuie lumii o preordine antropocentrică şi în acelaşi timp o istorie cu ţel salvator printr‑o sensibilitate a cărei armătură a constat într‑o încredere de sorginte animistă, în sensul folosit de Jacques Monod, şi anume acela al proiectării „în natura neînsufleţită a conştiinţei omului despre funcţionarea intens teleonomică a propriului său sistem nervos central”.

Tradiţia europeană, ce s‑a constituit ca o a doua natură, a avut de la început la bază sfâşierea căci, aşa cum spune Andrei Belâi într‑un fascinant eseu: „În saltul său dement, Alexandria a spintecat omul în două: cap şi inimă”. Această spintecare originară avea să conducă la constituirea unei sensibilităţi nefireşti, de tip triunghiular, cum o descrie René Girard, în care trăirea se împlineşte nu direct, ci prin unghiul unui model imaginar care nu e decât un simulacru livresc de Absolut ce, prin autoritatea cărţii, „garantează” o ordine tare. Întemeiată pe o tradiţie artificială, gândirea europeană şi‑a odihnit mereu activismul într‑un preaplin de sens atribuit lumii, printr‑o încredere ce încet‑încet avea să se erodeze începând cu amurgul Renaşterii – moment al sfâşierii religioase europene şi al apariţiei manierismului – erodare ce avea să ducă până la nihilism, punctul de vârf al eliberării de tradiţia artificială, de a doua natură cu care europeanul s‑a identificat, punct din care însă aveau să apară capetele de hidră ale ideologiilor. Afirmarea morţii lui Dumnezeu de către Nietzsche e de fapt constatarea faptului că Dumnezeul european n‑a prea fost niciodată viu cu adevărat, cum spune Alan Watts: „Când tronul absolutului este lăsat liber, relativismul îl uzurpă şi comite adevărata idolatrie, aduce adevărata ofensă împotriva lui Dumnezeu – absolutizarea unui concept, a unei abstracţii convenţionale. Dar este greu de crezut că tronul ar fi devenit vacant dacă într‑o anumită măsură nu ar fi fost deja aşa – dacă tradiţia occidentală ar fi putut înţelege Absolutul direct, în afara rânduielilor convenţionale”.

Descoperind că Absolutul substanţial şi conceptual reprezentat n‑a fost decât un simulacru de Absolut ce nu garantează nici o ordine tare şi nici vreo salvare autentică, europeanul ajunge să trăiască printr‑un fel de imponderabilitate metafizică, absenţa temeiului ontologic. Din fundătura teoretizantă a unei tradiţii livreşti care l‑a făcut să‑şi piardă organul pentru universal şi să se mulţumească doar cu panaceul său, generalul – general care însă l‑a ajutat să întemeieze ştiinţa – europeanul s‑a trezit în deriva ontologică postmodernă. Abandonarea conceptului de structură centrată şi înlocuirea lui cu principiul jocului liber pe care a impus‑o Jacques Derrida, poate fi deplânsă de conştiinţe ancorate în modul tradiţionalist de a concepe lumea ca depinzând de un temei central, dar ea este o realitate ce decurge din sfărâmarea armăturii simbolice finale pe care a implantat‑o Cartea cu efectul ei de dislocare, amânare şi îndepărtare a sensului şi, totodată, de linearizare a timpului. Această descentrare, strâns legată şi de disoluţiile marilor naraţiuni de legitimare a cunoaşterii (Jean‑Francois Lyotard) reflectă dezamăgirea gândirii de tip european care şi‑a creat un Absolut ferm ce nu e, în ultimă instanţă decât un transcendent sintetic, construit dintr‑un material plastic imaginal. Secularizarea pe care o trăim este, de fapt, semnul unei crize religioase reale în care omul, nemaiputând să creadă în reziduurile simbolice ale unei tradiţii metafizico‑religioase devenită irelevantă la nivelul problematicii individului uman, renunţă la Adevăr şi la esenţă, resemnându‑se la a trăi, la modul pragmatic, doar cu adevărurile pâinii. Drumul dezamăgirii europene duce de la temeiul obiectualizat ce oferea un preaplin de sens la resimţirea unei angoasante lipse de temei şi ordine firească, şi se manifestă prin apăsarea moale a unei temporalităţi omogene şi omogenizante îndurată ca pustiu. Să fie această cădere şansa unei miraculoase transfigurări a pustiului în temei?

Cele câteva „cazuri Zen” par a susţine aceasta cât şi faptul că pentru alte civilizaţii vidul, pe care noi îl trăim ca pe o răvăşitoare absenţă de sens, e mai firesc decât preaplinul de sens pe care noi l‑am cultivat şi atribuit lumii. Suntem poate mai aproape de Zen decât credem acum când ruptura de o tradiţie artificială ne‑a lăsat în resemnare – sau el e mai aproape de noi – prin situaţia noastră reală şi prin nevoia noastră lăuntrică, aşa cum împărăţia lui Dumnezeu este mereu aproape, nu în sensul sosirii ei istorice, ci al unei iluminări ce nu poate fi aflată de nicăieri decât din pocăinţa de cele închipuite şi proiectate. Şi nu e, desigur, vorba de a face profeţii, ci de a constata că mari spirite europene găsesc în chiar miezul disperării lor, cauzate de temporalitate, o veşnicie despre care nu ştiuseră nimic. Este ceea ce se întâmplă la Proust al cărui erou, Marcel, conştientizând trecerea, descoperă totodată o fulgurantă eternitate. „Veselia – spune Marcel – nu‑mi era nici prudentă, nici neliniştită. Dacă această bucurie s‑ar fi curmat într‑o clipă şi ar fi intrat în neant, puţin mi‑ar fi păsat. Acum nu mai era la fel, fiindcă fericirea pe care o simţeam nu se datora tensiunii pur subiective a nervilor care ne izolează de trecut ci, dimpotrivă, lărgirii spiritului meu, în care trecutul se realcătuia, se actualiza şi‑mi acorda, dar vai!, pentru o clipă, o valoare de eternitate.” Există – în treacăt fie spus – se pare, în sensul celor de mai sus, mai multă filosofare în operele artistice europene decât în filosofia ei. Transpar aici semnele unei mari răzgândiri europene prin care, după ce s‑a încercat o fixare şi o canalizare a timpului, se produce reîntoarcerea la firescul asumării lui. Ceea ce Zen‑ul – cel care nu doreşte să înveţe pe nimeni, nimic – ne‑ar putea sugera e că problemele metafizico‑religioase nu se cuprind în cuvinte, nu se rezolvă prin discurs. Zen‑ul este un fel de religiozitate ecologică prin discreţia sa ce, evitând orice alegorie şi orice simbol care, o dată împietrite, se prefac în reziduuri religioase, ajută, printr‑un fel de maieutică existenţială, la regăsirea, pe negândite, a adevăratei naturi înăbuşite de o a doua natură nefirească prin care omul a ajuns să vieţuiască, uitând esenţa. Ceea ce el încearcă să provoace este o cădere ştiind prea bine că este vorba de o cădere ascensională prin care omul ce‑şi pierde sensurile se regăseşte întru Adevăr, iar acest adevăr e unul de trăit, nu de rostit. Transmutaţia, ca salt din zona mentală în cea reală, reîmpreunare totodată a inimii şi capului, e posibilă şi în consens cu natura noastră profundă, de origine cuantică. „Evidenţa absolută, spune Basarab Nicolescu – are o natură cuantică. Ea este realitatea dezvăluită: numai printr‑un salt cuantic îi cădem în braţe”. Prefacerea fluidităţii temporale în temei ţine de recuperarea unei sensibilităţi mitico‑metafizice, capabile să simtă esenţa nu Acolo, ci aici şi acum, în periferia vieţii individuale, viaţă pe care aţintirea privirilor spre o autoritate metafizică centrală, o împinsese în insignifianţă.

Alegoria Sung – alegorie ce nu ţinteşte decât explicaţia, iar nu vreun transcendent imaginar – repovestită de Okakura Kakuzo în Cartea ceaiului, vădeşte direcţia acestei concepţii: „Sakyamuni, Confucius şi Laotze stăteau odată în faţa unui ulcior cu oţet – simbolul vieţii – şi fiecare şi‑a cufundat degetul în el ca să guste băutura. Confucius, cel închinat faptei, l‑a găsit acru, Sakyamuni a zis că‑i amar iar Laotze a mărturisit că e dulce.” În tocmai această paradoxală repreţuire a „acrului” şi „amarului” ca „dulce” stă, probabil, esenţa învăţăturii Zen. Ca europeni, nu suntem, cel puţin la modul deziderativ, atât de departe de Zen, pe cât s‑ar crede, dacă ne gândim că Albert Camus spune, la sfârşitul Mitul‑ui lui Sisif, că trebuie să ni‑l închipuim pe Sisif fericit.

Zen‑ul nu ar fi de neexplicat. S‑ar putea spune că rostul lui e acela de a reda prezentul unei conştiinţe bovarice, care, prin permanentă proiectivizare, îl dislocă, neputând să locuiască în el, cum observa şi Pascal: „Dacă fiecare şi‑ar cerceta gândurile le‑ar găsi pe toate preocupate ori de trecut ori de viitor. La prezent nu ne gândim aproape deloc…” Zen‑ul nu vrea însă să ne facă să gândim asupra prezentului, ci, prin şocul terapeutic al paradoxului, încearcă să ne facă să trăim în el (poate, mai bine spus, întru el) „aşa cum trăieşte peştele în apă”. Zen‑ul este mai mult decât contemplare, este fiire în firea lucrurilor. S‑ar mai putea spune că el realizează contopirea transcendentului cu imanentul, că onticizează logicul, că… dar Zen‑ul nu vrea să se spună nimic, fiindcă el, atunci când reuşeşte, reintegrează omul la modul real, trăit, fără rest. Gureşa nelămurire se preschimbă, în momentul de iluminare numit satori, într‑o tăcere atotcunoscătoare, suficientă sieşi. O sensibilitate care, deşi a uitat toate înţelesurile, e acum capabilă să înţeleagă totul, dar după un cod reînnoit; e vorba de acea sensibilitate pentru care sacrul e sesizabil în perceptibil. Ceea ce Zen‑ul ne învaţă este că revelaţia religioasă e un conţinut viu care nu poate fi stocat în recipientele unui formalism religios decât cu riscul alterării sale. Reconstrucţia ontologică a omului, respiritualizarea sa, pe care o dorim, nu se poate face prin reiterarea unor sensuri perimate, nici prin inventarea unor sensuri noi, ci prin regăsirea rădăcinilor noastre ontologice de care iniţierea, tragedia greacă sau literatura absurdului ne apropie mai mult decât metadiscursurile atotştiutoare. Ordinea sacrului e mult mai departe decât ne‑o închipuiam prin proiecţiile noastre antropocentrice şi historiocentrice, dar, chiar de aceea, ea este şi mult mai aproape, în însuşi miezul individualităţii fiecăruia dintre noi. În măsura în care ne vom pătrunde de acest neînţeles lămuritor vom găsi calea de a depăşi impasul postmodernismului, descoperind în adâncul nostru o sensibilitate post‑postmodernă şi arhaică totodată, capabilă să recunoască fiinţa în derizoriul devenirii. Problema noastră nu este aceea de a‑l reînvia pe Dumnezeu, ci de a atinge acea stare spirituală în care el se revelează direct şi fără drept de tăgadă.”

Editura Limes, 2016

Fotografiile apartin autorului

 

Leave A Comment

%d bloggers like this: